1. Vốn Có mà Nay Không.

Pháp sư Tác Bổn hỏi bài kệ viết về nghĩa lý xưa vốn không mà nay có.

Hỏi: Vốn có mà nay không. Vốn không mà nay có. Ba đời có pháp, thì chẳng có nghĩa đó. Nghĩa như thế nào?

Ðáp: Xin Pháp Sư xem xét cho. Chỗ này Thần Hội còn nghi.

Hỏi: Nghi vật gì?

Ðáp: Từ khi Phật pháp truyền vào phương đông, tất cả chư đại đức đều lấy sự đoạn trừ phiền não làm gốc. Thế nên, nay mới sanh nghi.

Hỏi: Nương vào đạo lý nào mà nghi là phiền não là gốc.

Ðáp: Theo kinh Niết Bàn, quyển thứ chín, phẩm Bồ Tát, Bồ Tát Văn Thù nói rằng 'Tâm Thuần Ðà (1) nghi Như Lai thường trụ bất biến, nên biết được thần lực của Phật tánh. Nếu thấy Phật tánh mà cho là thường, thì lúc chưa thấy Phật tánh, tức là vô thường. Nếu vốn đã vô thường, thì sau này cũng như thế. Vì sao? Như vật trên thế gian vốn không nhưng nay không có, đã có lại hoàn vô. Những vật như thế tất đều vô thường.'

     Kiểm nghiệm lời kinh đó, Văn Thù đưa ra nghi tình của Thuần Ðà, tức nghi rằng Phật tánh là pháp chẳng thường trụ, chứ chẳng hỏi phiền não. Làm sao chư đại đức xưa nay đều lấy sự đoạn trừ phiền não làm gốc? Thế nên, nay tôi có nghi vấn. 

Hỏi: Nghĩa của bài kệ bàn về lý xưa vốn không mà nay có là gì?

Ðáp: Theo nghĩa của kinh Niết Bàn, vốn có tức là vốn có Phật tánh. Nay không có, tức là nay không có Phật tánh. 

Hỏi: Ðã nói vốn có Phật tánh, sao lại nói rằng nay chẳng có Phật tánh.

Ðáp: Nay nói rằng không có Phật tánh, tức là bị phiền não che chướng mà chẳng thấy, nên gọi là không. 'Vốn không mà nay có', tức là vốn không có phiền não, mà ngày nay lại có đầy phiền não. Cho đến hằng sa đại kiếp phiền não cũng là nay có. 'Thế nên, nói rằng ba đời có pháp, thì chẳng có việc đó'. Vì vậy, nói rằng Phật tánh chẳng nối tiếp trong ba đời.  

Hỏi: Sao Phật tánh chẳng tương tục trong ba cõi?

Ðáp: Thể của Phật tánh là thường trụ, chẳng phải là pháp sanh diệt.

Hỏi: Vật gì là pháp sanh diệt?

Ðáp: Ba đời là pháp sanh diệt.

Hỏi: Phật tánh và phiền não có sanh khởi đồng lúc chăng?

Ðáp: Ðồng. Tuy đồng khởi, nhưng sanh diệt có đến đi, còn Phật tánh thì chẳng đến đi, nên Phật tánh là thường hằng. Giống như trong hư không có lúc sáng lúc tối, còn hư không thì chẳng đến đi. Vì Phật tánh không đến đi, nên ba cõi chẳng có pháp sanh diệt.

Hỏi: Nếu Phật tánh và phiền não đồng sanh khởi thì sao biết rằng phiền não chẳng phải là bổn gốc?

Ðáp: Ví như vàng và thau đồng thời mà có. Nhờ thợ kim hoàn đun nấu tôi luyện, nên vàng và thau từ từ sẽ phân ra. Vàng được tinh luyện nhiều lần thì thành vàng ròng. Thau nếu được đốt mãi thì sẽ thành tro. Kinh Niết Bàn thuyết rằng 'Vàng ròng dụ cho Phật tánh. Thau dụ cho phiền não'. Các kinh luận Ðại Thừa đều thuyết rõ rằng phiền não dụ cho bụi trần, nên không được gọi là bổn thể. Giả sử dùng phiền não làm gốc, mà phiền não lại là ám muội, thì sao được sáng suốt? Kinh Niết Bàn lại thuyết rằng 'Chỉ nói rằng dùng ánh sáng phá bóng tối, chứ chẳng nói rằng dùng bóng tối phá ánh sáng'. Nếu nói rằng dùng bóng tối phá ánh sáng thì các kinh luận đã thuyết hết rồi. Tuy nhiên, các kinh luận lại chẳng thuyết như thế, thì điều đó được lập từ đâu? Nếu dùng phiền não làm gốc, thì không cần đoạn phiền não mà cầu Niết Bàn.

Hỏi: Sao kinh lại nói rằng chẳng đoạn trừ phiền não mà nhập Niết Bàn? Có phải tánh chất của phiền não là vốn tự chẳng đoạn?

Ðáp: Nếu nói phiền não tức là Niết Bàn, thì chẳng nên khuyên chúng sanh tu sáu ba la mật, đoạn tất cả điều ác, tu tất cả điều lành. Nếu cho rằng phiền não là gốc, thì bỏ gốc mà theo nhánh lá. Kinh Niết Bàn thuyết rằng 'Tất cả chúng sanh xưa nay đều có đủ trí tánh Niết Bàn vô lậu. Gốc lành vốn tự đầy đủ. Ví như tánh gỗ và tánh lửa đồng thời phát sanh. Lúc thổi lửa đốt củi, lửa và củi tự nhiên phân tách. Củi dụ cho phiền não. Lửa dụ cho Phật tánh. Nghĩa là dùng lửa trí huệ mà đốt củi phiền não. Trí huệ tức là Phật tánh'. Thế nên biết rằng các kinh luận đều nói rõ rằng phiền não chẳng có gốc.

Hỏi: Sao phẩm Phạm Hạnh, quyển thứ mười lăm trong kinh Niết Bàn lại thuyết rằng 'Vốn có tức là vốn có phiền não. Nay không, tức là nay không có Niết Bàn. Vốn không, tức là vốn không có trí huệ đại Bát Nhã. Nay có, tức là nay có phiền não'?

Ðáp: Vì đối trị sắc thân năm ấm mà thuyết rằng phiền não là gốc. Kinh lại thuyết rằng 'Phật dạy rằng này Thiện Nam Tử! Vì hóa độ chúng sanh mà nói lời đó. Cũng vì hàng Thanh Văn và Bích Chi Phật mà thuyết như thế'. Trong phẩm Kiều Trần Như, quyển thứ ba mươi sáu: 'Phạm Chí hỏi Phật rằng thân và phiền não, cái nào có trước? Phật dạy rằng cho thân có trước cũng không đúng; cho phiền não có trước cũng không được. Thân và phiền não cùng có một lúc cũng không thể được. Do có nhân phiền não, nên bắt đầu có thân'. Kiểm nghiệm lời kinh này, biết rằng đối với thân thì phiền não là gốc, chứ chẳng phải đối với Phật tánh.

Kinh lại nói rằng 'Do có Phật tánh, nên gọi là thường hằng. Do thường hằng nên gọi là gốc, chứ chẳng phải gốc vốn không, mà nay lại có'.

Kinh Niết Bàn, quyển thứ mười lăm thuyết rằng 'Không thể nắm bắt hay sanh khởi Phật tánh. Vì sao? Vì chẳng phải sắc, chẳng phải không sắc, chẳng dài, chẳng ngắn, chẳng cao, chẳng thấp, chẳng sanh, chẳng diệt. Do chẳng sanh chẳng diệt nên được gọi là thường hằng. Do thường hằng, nên được gọi là bổn gốc'.

Kinh Niết Bàn, quyển thứ mười chín thuyết rằng 'Như trong căn nhà tối có bảy loại châu báu, mà người người đều không biết, vì bóng tối che chướng chẳng thấy được. Có bậc đại trí, dùng ngọn đuốc sáng chiếu khắp căn nhà, nên tìm được châu báu'.

Người tìm được bảy loại châu báu đó, chẳng bảo rằng nay có. Phật tánh cũng chẳng phải vừa có. Chỉ vì bóng tối phiền não che chướng mà không thấy Phật tánh, nên nói rằng vốn không mà nay có. Ví như kẻ mù, chẳng thấy ánh mặt trời, mặt trăng. Vừa được thầy thuốc giỏi trị lành bịnh, thì thấy rõ, nên cho rằng mặt trời mặt trăng vốn không mà nay có. Vì mù không thấy, chứ ánh mặt trời, mặt trăng vốn đã tự có.

Kinh Niết Bàn quyển thứ hai mươi lăm viết rằng 'Tất cả chúng sanh trong tương lai sẽ chứng quả Bồ Ðề vô thượng chánh đẳng chánh giác, đó gọi là Phật tánh'. Tất cả chúng sanh hiện tại bị bao phiền não trói buộc nên chẳng thấy Phật tánh, nên gọi là vốn chẳng có.

Lại trong kinh Niết Bàn quyển thứ mười chín viết rằng 'Có Phật hay chẳng có Phật, tánh và tướng thường trụ. Chỉ vì phiền não che chướng, nên chưa thể nhận Niết Bàn, đó gọi là vô vi'. Nên biết rằng Niết Bàn là pháp thường trụ, chẳng phải xưa không mà nay có. Phật tánh chẳng phải ấm, giới, nhập, hay chẳng phải xưa không nay có, đã chẳng có lại không. Từ nhân duyên lành thiện mà đắc thấy Phật tánh. Nhờ thể nhận Phật tánh nên biết nó vốn tự có.

Hỏi: Nếu vốn tự có, sao lại không thấy, mà phải đợi nhân duyên?

Ðáp: Giống như mạch nước dưới đất, nếu chẳng dùng công sức đào lên, thì không thể có được mạch nước ngầm. Lại cũng như hạt châu ma ni, nếu chẳng mài giũa, quyết chẳng sáng trong. Do chẳng sáng trong, nên chẳng gọi là quý báu. Kinh Niết Bàn lại thuyết rằng 'Tất cả chúng sanh nếu không nhờ chư Phật, chư Bồ Tát, chư thiện tri thức dùng phương tiện chỉ dạy giáo hóa thì không thể nhận thấy Phật tánh'. Nếu tự tìm kiếm, thì không có lẽ đó. Vì chưa thấy được, nên nói rằng vốn chẳng có Phật tánh. Phật tánh chẳng phải xưa không mà nay có.

2. Vô Thường nghĩa là Thường.

Chân Pháp Sư hỏi: Nghĩa Thường-hằng là gì?

Ðáp: Vô-thường nghĩa là Thường. 

Hỏi: Nay hỏi về nghĩa Thường-hằng, sao lại nói 'Vô-thường nghĩa là Thường'?

Ðáp: Vì có Vô-thường, nên mới nói đến Thường. Nếu chẳng có Vô-thường, thì cũng không có nghĩa về Vô-thường. Do nghĩa đó mà gọi là Thường. Vì sao? Vì có ngắn nên mới nói dài, và vì có dài nên mới nói ngắn. Nếu chẳng có dài thì cũng không nói có ngắn. Sự do nhân mà có, thì nghĩa làm sao khác được? Lại nữa, thể của pháp tánh không thể nắm bắt, nên là nghĩa Thường-hằng. Lại nữa, hư không cũng là nghĩa Thường-hằng.

 Hỏi: Sao gọi hư không là nghĩa Thường-hằng?

Ðáp: Vì hư không chẳng lớn hay nhỏ, cũng chẳng ở giữa hoặc ở hai bên, nên gọi là nghĩa Thường-hằng. Nói rằng thể của pháp tánh không thể nắm bắt là vì không có sắc tướng. Khéo thể nhận thể tánh bất khả đắc, thường tịch tĩnh lặng lẽ, đó chẳng phải không, nên gọi là nghĩa Thường-hằng. Nếu lý luận trên việc Có và Không, thì phải như thế. Nếu ước theo thể của pháp tánh, thì nơi chẳng có cũng chẳng không có, và nơi có cũng chẳng có. Hằng sa công đức, vốn tự đầy đủ, nên pháp tánh gọi là nghĩa Thường-hằng.

Lại nữa, chẳng lớn cũng chẳng nhỏ, gọi là nghĩa Thường. Nói rằng hư không chẳng lớn, tức là không thể nói hư không lớn. Hư không cũng chẳng nhỏ, tức là không thể nói nó nhỏ. Nay bảo là lớn, do đối lập với nhỏ mà nói là lớn. Nay nói là nhỏ, do đối lập với lớn mà nói là nhỏ. Những điều này dùng để giải thích cho những người chưa hiểu đạo, nên mới bàn luận về Thường và Vô-thường. Nói về thể của pháp tánh thì cũng là Vô-thường, cũng chẳng Vô-thường. Vì chẳng Vô-thường, nên nói là Thường.  

3. Ba xe vốn là Một. 

Hộ Bộ Thượng Thư, Triệu Quốc Công, Vương Cư dùng kệ để hỏi về nghĩa của ba chiếc xe (2): Trong nhà lửa làm gì có ba chiếc xe, chỉ trên đường phố mới có một chiếc xe trâu trắng. Chẳng biết ông trưởng giả ý dụng ra sao mà nói về ba xe đó?

Ðáp: Ba xe tuy ở ngoài cửa, nhưng nói đến chúng đang ở trong nhà. Các đứa con vừa nghe điều đó thì liền được ba xe. Nay nói ba xe ở ngoài cửa, tức là ngồi trên xe mà đi. 

Hỏi: Trong nhà đã được ba xe, cần gì ra ngoài tìm kiếm?

Ðáp: Tuy các người con đã được xe mà chẳng biết đó là xe. Do không tự chứng biết, nên mới ra ngoài tìm kiếm.

Hỏi: Ðã đắc đạo rồi, sao chẳng tự biết?

Ðáp: Lời vừa rồi đã chứng minh rằng người đó không tự giác biết những công đức đã đắc được. 

Hỏi: Các người con vì không tự biết nên mới ra ngoài để tìm cầu. Người cha tuy biết các người đã có xe, sao lại còn cho nữa?

Ðáp: Các người con vì không biết nên mới ra ngoài tìm cầu. Trưởng giả nay cho xe, tức là đưa lại ba xe trước.

Hỏi: Ba xe vốn chẳng thật, và nói ba xe chỉ là dùng phương tiện quyền xảo. Cho tức là cho xe cũ. Thế thì vật đó chỉ là giả huyễn phải không?

Ðáp: Ý trưởng giả chỉ cho một xe trâu trắng lớn, nhưng vì phương tiện quyền xảo nên nói là ba. Trước nói về ba xe, mà ba xe đó vốn chỉ là một.

Hỏi: Một xe hay chuyển thành ba xe. Ba xe chuyển thành một xe. Sao buổi đầu chẳng nói là một, mà nhọc chi nói ba xe?

Ðáp: Nếu muốn kẻ mê hiểu được, nên nói một xe phân làm ba xe. Ðối với người liễu ngộ, ba xe vốn là một xe.

4. Chẳng có Thiền Ðịnh, cũng chẳng Dụng Tâm.

Tề Quốc Công họ Thôi hỏi: Thiền-sư ngồi thiền nhập định thì bao lâu mới xuất định?

Ðáp: Thiền chẳng có chỗ nơi, sao có nhập định hay xuất định?

Hỏi: Nếu chẳng có thiền định, sao gọi là dụng tâm?

Ðáp: Nay đối với tôi chẳng chấp thiền định, thì còn ai để nói rằng dụng tâm?

Hỏi: Nếu sự dụng tâm và thiền định đều không, thì đạo là gì?

Ðáp: Ðạo chỉ là đạo, cũng không có vấn đề 'Ðạo là gì'?

Hỏi: Nếu bảo rằng chẳng có 'Ðạo là gì', thì câu 'Chỉ là đạo' từ đâu đến?

Ðáp: Nay nói rằng 'Chỉ là đạo' do có câu 'Ðạo là gì'. Nếu chẳng có câu 'Ðạo là gì', thì câu 'Chỉ là đạo' cũng chẳng có.

5. Nghĩa Hai Bên tức là nghĩa Trung Ðạo.

Giản Thiền Sư ở Lô Sơn hỏi: Nghĩa trung đạo là gì?

Ðáp: Nghĩa là hai bên. 

Hỏi: Nay hỏi nghĩa trung đạo, sao trả lời nghĩa hai bên?

Ðáp: Nay nói đến trung đạo, tức là do hai bên mà lập ra. Nếu chẳng lập nghĩa hai bên, thì nghĩa trung đạo cũng chẳng có.

6. Ðại Thừa và Tối Thượng Thừa.

Lễ Bộ Thị Lang, Tô Tấn hỏi: Ðại Thừa là gì? Tối Thượng Thừa là gì?

Ðáp: Bồ Tát tức là Ðại Thừa. Phật tức là Tối Thượng Thừa.

Hỏi: Ðại Thừa và Tối Thượng Thừa có gì khác nhau?

Ðáp: Gọi Ðại Thừa, tức là Bồ Tát hành hạnh Bố Thí Ba La Mật, quán sát thể của ba sự (3) đều rỗng không. Năm hạnh Ba La Mật còn lại cũng như thế. Ðó gọi là Ðại Thừa. Tối Thượng Thừa tức là thấy tự tánh vốn rỗng không vắng lặng, liền biết tự tánh của ba sự xưa nay vốn rỗng không, nên chẳng cần quán chiếu thêm nữa. Năm hạnh Ba La Mật còn lại cũng như thế. Ðó gọi là Tối Thượng Thừa.

Hỏi: Phải chăng quán tánh rỗng không đó do duyên khởi giả hợp mà có?

Ðáp: Trong đây chẳng lập duyên khởi.

Hỏi: Nếu chẳng do duyên khởi, thì làm sao biết được bản tánh vốn rỗng không?

Ðáp: Thể tánh vốn Không Tịch đó, tự có trí Bát Nhã hay biết rõ, chứ chẳng cần duyên khởi giả hợp. Nếu dùng duyên khởi để quán tánh rỗng không, thì có thứ lớp.

Hỏi: Nếu như vậy thì không thể giả tu tất cả hạnh.

Ðáp: Nếu thấy được như thế, thì đầy đủ muôn hạnh đức.

Hỏi: Nếu kẻ đã thấy tánh rỗng không đó rồi mà còn khởi vô minh, thì có tạo thành kiết nghiệp chăng?

Ðáp: Tuy có vô minh, nhưng chẳng tạo thành kiết nghiệp.

Hỏi: Sao lại không có kiết nghiệp?

Ðáp: Vì thấy thể của bổn tánh không thể đắc được, nên phiền não và nghiệp ác không thể tự kết.

7. Vừa Rời là Bỏ.

Lại Sử Lý Tuấn ở Nhuận Châu, hỏi: Nghe thấy có một vị thiền sư đến lễ bái thiền sư Huệ An ở núi Tung Sơn rồi nói rằng 'Ngài là đạo nhân ăn đồ bậy'. Lại nghe thấy một vị tăng trong chùa đó lễ bái rồi nói rằng 'Ngài là đạo nhân đem đồ ăn cho người khác'. Xin hỏi hai câu đó có nghĩa gì?

Ðáp: Hai câu này đều nên bỏ.

Hỏi: Sao lại bỏ?

Ðáp: Chỉ cần rời chúng thì là bỏ.

Hỏi: Làm sao rời?

Ðáp: Nay tôi chỉ cần rời, chứ chẳng hỏi rời như thế nào.

Hỏi: Tâm hay là mắt rời?

Ðáp: Chỉ cần rời bỏ, chứ chẳng có tâm hay mắt để rời.

Hỏi: Tâm và mắt chẳng thấy biết được thì giống như người mù sao?

Ðáp: Tự mù thì mới gọi là mù. Thấy nhà người khác vì xưa nay chẳng mù. Kinh nói rằng 'Do lỗi của người mù, chứ chẳng do lỗi của ánh mặt trời, mặt trăng'.

8. Vô Niệm không thể nói rằng Có hay là Không.

Ông Trương Thuyết hỏi: Thường ngày Thiền Sư dạy pháp vô niệm, khuyên người tu học, nhưng chưa nói rõ pháp vô niệm là có hay là không?

Ðáp: Pháp vô niệm không thể nói rằng có hay là không.

Hỏi: Sao vô niệm lại chẳng phải có hay chẳng phải không?

Ðáp: Nếu nói rằng có, tức đồng với cái có của thế gian. Nếu nói không, tức là đồng với cái không của thế gian. Do đó, vô niệm không thể nói là có hay là không.

Hỏi: Như thế gọi nó là vật gì?

Ðáp: Chẳng gọi là vật.

Hỏi: Vậy thì, nói như thế nào?

Ðáp: Cũng chẳng nói như thế nào, vì vô niệm là không thể nói được. Nay nói năng, tức là do hỏi mà đáp. Nếu không đối đáp, thì chẳng có ngôn thuyết. Ví như mặt gương, nếu chẳng có ảnh tượng, thì không có gì ảnh hiện trong mặt gương. Nay nói ảnh tượng hiển hiện, tức là có vật phản chiếu, nên mới hiện.

Hỏi: Nếu chẳng có đối tượng, gương có phản chiếu hay không?

Ðáp: Nói gương phản chiếu thì không thể cho rằng có đối tượng hay không, vì mặt gương thường phản chiếu.

Hỏi: Ðã không hình tượng, sao lại còn nói năng, vì tất cả việc có hay không, đều không thể lập. Nay nói phản chiếu, thì chiếu vật gì?

Ðáp: Nay nói phản chiếu, tức là tánh chất của gương sáng. Tâm của chúng sanh thanh tịnh, tự nhiên có hào quang trí huệ rộng lớn, chiếu khắp thế gian.

Hỏi: Nếu nói như thế, thì bao giờ đắc được?

Ðáp: Chỉ cần thấy tánh rỗng không.

Hỏi: Ðã là Không, thì thấy vật gì?

Ðáp: Tuy nhận thấy, nhưng chẳng phải in tuồng như một vật.

Hỏi: Ðã không gọi là vật, sao nói là thấy?

Ðáp: Thấy chẳng có vật, tức là tánh thấy chân thật và thường hằng.

8. Vấn đáp nghĩa lý kinh Niết Bàn với Viễn Thiền Sư.

Ngài Thần Hội hỏi Viễn Thiền Sư: Ngài giảng được kinh Ðại Bát Niết Bàn chăng?

Viễn Thiền Sư đáp: Tôi đã từng giảng kinh Ðại Bát Niết Bàn mười lần.

Hòa thượng Thần Hội lại hỏi: Tất cả kinh điển Ðại Thừa và Tiểu Thừa đều thuyết rằng chúng sanh không thể giải thoát nếu còn hai tâm duyên vào sự sanh và diệt. Kinh Niết Bàn thuyết rằng 'Các hành vô thường, là pháp sanh diệt. Khi sanh và diệt đã diệt hết rồi, thì tịch diệt là niềm vui an lạc'. Chưa từng biết rằng sự sanh và diệt có thể diệt, nhưng chẳng thấy chúng diệt mất. Là lấy sanh mà diệt cái sanh diệt? Là lấy diệt mà diệt cái sanh diệt? Là sanh hay tự diệt cái sanh? Là diệt hay tự diệt cái diệt? Thỉnh Thiền Sư giải đáp từng câu hỏi đó.

Viễn Thiền Sư: Tôi cũng từng thấy các kinh luận hỏi những câu như thế. Ðối với những nghĩa này, thật tình không thể hiểu rõ. Thiền Sư nếu hiểu thì xin hãy giải thích cho.

Hòa thượng Thần Hội: Chẳng ngại nói năng, chỉ sợ không hiểu.

Viễn Thiền Sư: Chư tăng và kẻ tục hơn muôn người, há không một ai hiểu sao?

Hòa Thượng Thần Hội: Hãy xem! Thấy hay không?

Viễn Thiền Sư: Thấy cái gì?

Hòa Thượng Thần Hội: Quả nhiên là chẳng thấy.

Viễn Thiền Sư nghe lời này, le lưỡi chẳng nói được câu nào. Không những Viễn Thiền Sư cạn hết lời lý luận, mà các đệ tử của vị này cũng bất bình. Sau khi đối đáp xong, chư Tăng kẻ tục tại đạo tràng đều vui mừng, tán thán, rồi giải tán.

9. Tu Thiền Ðịnh không thể thấy tánh.

Hòa Thượng hỏi Trừng Thiền Sư: Tu pháp nào để thấy tánh?

Trừng Thiền Sư đáp: Trước phải học ngồi tu thiền định. Sau khi đắc thiền định, thì nhờ đó mà phát huệ. Nhờ trí huệ mà thấy tánh.

Hòa Thượng: Lúc tu thiền định, có cần khởi ý niệm chăng?

Trừng Thiền Sư: Cần.

Hòa Thượng: Nếu khởi ý niệm thì là thiền định của thức tánh. Nếu như thế thì làm sao thấy tánh?

Trừng Thiền Sư: Nói kiến tánh, tức là phải tu định. Nếu chẳng tu định, thì làm sao thấy tánh.

Hòa Thượng: Nói tu định thì là vọng tâm. Vọng tâm tu định thì làm sao đắc thiền định?

Trừng Thiền Sư: Nay tu định thì đắc định. Tự tánh chiếu soi trong ngoài. Nhờ thế mà tánh thấy được thanh tịnh. Dùng tâm thanh tịnh, tức là thấy tánh.

Hòa Thượng: Nói rằng thấy tánh, mà tánh chẳng ở trong hay ở ngoài. Nếu cho rằng tánh thấy chiếu bên trong hai bên ngoài, nhưng chúng đều là vọng tâm, thì sao lại thấy tánh? Kinh thuyết rằng lúc muốn học các tam muội, thì là tán loạn, mà không thể ngồi thiền. Tâm tùy cảnh mà lưu chuyển, sao gọi là định? Nếu nói đúng thiền định, Duy Ma Cật chẳng trách Xá Lợi Phất an nhiên ngồi thiền trong rừng sâu.

10. Khởi ý niệm thì không thể giải thoát.

Hòa Thượng hỏi các người học đạo: Nay nói rằng dụng tâm, thì có khởi ý niệm hay chăng? Nếu chẳng khởi ý niệm thì đồng với người thế tục ngu si không khác. Nếu nói rằng khởi ý niệm, tức là có sở đắc. Do có sở đắc, liền có sự trói buộc, thì làm sao được giải thoát? Thanh Văn tu pháp Không, nên trụ nơi Không, nên bị pháp Không trói buộc. Nếu tu thiền định mà trụ thiền định, tức bị thiền định trói buộc. Nếu tu tĩnh mà trụ nơi tĩnh mịch, tức bị tĩnh trói buộc. Nếu tu tịch mà trụ nơi tịch, thì bị tịch trói buộc. Thế nên, kinh Bát Nhã thuyết rằng nếu chấp pháp tướng, thì liền chấp mình, người, chúng sanh, thọ mạng.

Lại nữa, kinh Duy Ma Cật thuyết rằng 'Ðiều phục tâm kia, tức là pháp Thanh Văn. Chẳng điều phục tâm kia, tức là pháp người ngu'. Các nhân giả dụng tâm, tức là dùng pháp điều phục. Nếu dùng pháp điều phục, sao gọi là giải thoát? Tu Ðà Hàm cũng điều phục. Tư Ðà Hoàn cũng điều phục. A Na Hàm và A La Hán cũng điều phục. Phi tưởng định và phi phi tưởng định cũng điều phục. Bốn Thiền Ðịnh cũng điều phục. Ba bậc hiền thánh cũng điều phục. Thế thì có khác gì? Nếu dùng những thiền định đó, thì chưa có thể giải thoát.

11. Tâm vọng và tâm giác nếu đều diệt thì là thức tâm.

Pháp sư Thần Túc hỏi: Thể của chân như chính là bổn tâm. Lại chẳng có tướng xanh, vàng, đỏ, trắng, thì làm sao biết được?

Ðáp: Tâm tôi vốn rỗng không vắng lặng, chẳng giác biết vọng niệm khởi lên. Nếu giác biết vọng niệm khởi, thì giác và vọng đều tự diệt, tức là thức tâm.

Hỏi: Tuy có giác chiếu, nhưng lại đồng sanh diệt. Nay thuyết pháp gì để tu hành và được pháp chẳng sanh diệt?

Ðáp: Chỉ do tâm khởi, nên có sanh diệt. Nếu tâm khởi đó đã diệt, thì tự nhiên diệt trừ sự sanh diệt. Chẳng có tướng để nắm bắt. Giả nói là giác chiếu. Giác chiếu đã diệt, thì sanh diệt tự không còn, tức là chẳng có sanh diệt. 

12. Thấy tánh chẳng rỗng không, đó gọi là nơi nương tựa.

Pháp Sư Tung Viễn hỏi: Sao gọi là rỗng không? Nếu đạo là rỗng không, thì cũng như đất đá. Nếu nói rằng chẳng rỗng không, thì nương tựa nơi nào?

Ðáp: Chỉ vì chưa thấy tánh, nên mới nói Không. Nếu thấy bản tánh, Không cũng chẳng có. Cái thấy như thế, tức gọi là nơi quy y.

13. Vô niệm tức là nhất hạnh tam muội.

Hòa Thượng nói: Này các vị tri thức! Nếu muốn hiểu rõ pháp giới rộng sâu, phải nhập vào Nhất Hạnh Tam Muội. Nếu muốn nhập vào tam muội đó, trước phải tụng trì kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, tu học Bát Nhã Ba La Mật. Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật thuyết rằng 'Nếu có người thiện nam và thiện nữ nào phát tâm Bồ Ðề, thì hãy thọ trì đọc tụng dù là bốn câu kệ cú trong kinh này, rồi giải thích cho người khác nghe, thì sẽ được phước đức thù thắng. Làm sao diễn thuyết cho người nghe mà chẳng chấp giữ nơi hình tướng?'

Chẳng chấp hình tướng, tức gọi là Như Như. Sao gọi là Như Như? Tức là Vô Niệm. Vô niệm là gì? Tức là chẳng niệm nhớ việc có hay không. Chẳng niệm nhớ việc lành hay xấu. Chẳng niệm nhớ có biên tế hay không biên tế. Chẳng niệm nhớ có hạn lượng hay không hạn lượng. Chẳng niệm nhớ Bồ Ðề. Chẳng dùng Bồ Ðề làm tâm. Chẳng lấy Niết Bàn làm niệm. Ðó là vô niệm, cũng là Bát Nhã Ba La Mật. Bát Nhã Ba La Mật tức là Nhất Hạnh Tam Muội.

Này các tri thức! Nơi địa vị hữu học mà tâm còn có ý niệm, tức là giác chiếu. Nếu lại khởi tâm rồi diệt, thì giác chiếu tự mất, tức là vô niệm. Vô niệm tức là không có cảnh giới hay đối tượng nào cả. Nếu còn một cảnh giới, tức chẳng tương ưng với vô niệm.

Này các tri thức! Nếu chân thật thấy rõ, liễu đạt pháp giới rộng sâu, tức là Nhất Hạnh Tam Muội. Thế nên, kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật thuyết rằng 'Này Thiện Nam Tử! Ðó là Bát Nhã Ba La Mật. Nghĩa là nơi các pháp chẳng khởi niệm. Chúng ta trụ nơi vô niệm mà đắc thân vàng ròng, ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, phóng ánh hào quang lớn, có trí huệ không thể nghĩ bàn. Tam muội vô thượng của chư Phật, trí huệ vô thượng, suốt hết các công đức, chư Phật thuyết mãi cũng không cùng tận, hà huống Thanh Văn, Bích Chi Phật?'

Người khéo thấy vô niệm, thì sáu căn chẳng ô nhiễm. Thấy vô niệm, tức hướng đến Phật trí. Thấy vô niệm, gọi là thật tướng. Thấy vô niệm, tức là nghĩa trung đạo đệ nhất. Thấy vô niệm thì trong một lúc đầy đủ hằng sa công đức. Thấy vô niệm, hay sanh tất cả Phật pháp. Thấy vô niệm, tức nhiếp hết thảy pháp.

13. Ðắc tâm vô trụ, tức đắc giải thoát.

Sử Bộ Thị Lang, Ðiền Tấn Khanh hỏi: Làm sao tu đạo để được giải thoát?

Ðáp: Ðắc tâm vô trụ liền được giải thoát. 

Hỏi: Làm sao đắc tâm vô trụ?

Ðáp: Kinh Kim Cang có nói rõ ràng.

Hỏi: Kinh Kim Cang thuyết những gì?

Ðáp: Kinh dạy rằng 'Lại nữa, này Tu Bồ Ðề, chư đại Bồ Tát nên khởi tâm thanh tịnh. Chớ nên trụ vào sắc tướng sanh tâm. Chớ nên trụ vào âm thanh, mùi hương, mùi vị, xúc chạm, pháp trần sanh tâm. Nên trụ nơi vô trụ mà sanh tâm đó'. Ðắc tâm vô trụ tức là giải thoát. 

Hỏi: Ðã vô trụ thì sao biết vô trụ?

Ðáp: Thể của vô trụ tự có bổn trí. Nhờ bổn trí đó mà hay biết. Thường nhờ bổn trí mà sanh tâm đó.

13. Ðáp câu hỏi của pháp sư Kiền Quang.

Pháp sư Kiền Quang ở Ngụy Châu hỏi: Tâm Phật là gì? Tâm chúng sanh là gì?

Ðáp: Tâm chúng sanh tức là tâm Phật. Tâm Phật tức là tâm chúng sanh.

Hỏi: Tâm chúng sanh và tâm Phật nếu không khác nhau, sao lại gọi là chúng sanh và là Phật?

Ðáp: Luận về người chẳng hiểu đạo thì có chúng sanh và có Phật. Ðối với người liễu đạo thì tâm chúng sanh và tâm Phật vốn không sai khác.

Hỏi: Thường nghe Thiền Sư thuyết pháp khác với các vị khác. Phật pháp vốn là một mà sao lại chẳng đồng?

Ðáp: Nếu là Phật pháp thì chẳng có sai biệt. Vì các người học đạo ngày nay có sự thấy biết sâu cạn khác nhau, nên lời dạy có khác.

Hỏi: Xin Ngài thuyết về nguyên nhân bất đồng.

Ðáp: Nói về sự bất đồng, vì có người ngưng tâm chấp định; hoặc có người trụ tâm quán định; hoặc có người khởi tâm quán chiếu bên ngoài; hoặc có người nhiếp tâm nội chứng; hoặc có người khởi tâm và quán tâm mà chấp Không; hoặc có người khởi giác quán diệt vọng tâm, khi vọng tâm diệt rồi lại trụ trong giác quán và cho là cứu cánh; hoặc có người khởi tâm mà chấp Không; hoặc có người giác và vọng đều diệt hết, nhưng chẳng liễu ngộ bổn tánh, trụ nơi Không, vô ký. Những người tu như thế, không thể nói hết. Lý về bổn tánh hư vô, người đời nay chẳng tỏ ngộ. Thế nên, tùy tâm niệm của họ mà chỉ dẫn, nên có chỗ chẳng giống nhau. Như Lai thuyết pháp vô vi cho tất cả hiền thánh còn có sự sai khác, huống là đối với tất cả phàm phu và người học đạo đời nay mà lại thuyết pháp giống nhau sao?

Hỏi: Nghĩa của các bài kệ bốn câu trong kinh Kim Cang là gì?

Ðáp: Thấy chư pháp sư thuyết về bốn câu kệ, hoặc dùng tám chữ làm một câu, hoặc ba mươi hai chữ làm bốn câu, hoặc dùng năm chữ làm một câu, hoặc dùng bốn chữ làm một câu, hoặc có người dùng câu 'Tất cả pháp hữu vi' làm bốn câu kệ, hoặc có người dùng câu 'Nếu lấy sắc thấy Ta', làm bốn câu kệ nghĩa. Bồ Tát Vô Trước viết rằng 'Tâm kia rộng sâu thường hằng bậc nhất, chẳng điên đảo, tức là nghĩa của bốn câu kệ'. Hoặc có người dùng câu 'Không tướng ngã, không tướng người, không tướng chúng sanh, không tướng thọ mạng', làm nghĩa của bốn câu kệ. Nay thì tôi không thuyết như thế. Vì sao? Do chấp ngã, nên liền nói không có ngã tướng. Do chấp tướng người khác, nên liền nói không có nhân tướng. Do chấp tướng chúng sanh, nên liền nói không có tướng chúng sanh. Do chấp tướng thọ mạng, nên liền nói không có tướng thọ mạng. Nay xem nghĩa đó chẳng phải như thế. Vì sao? Chẳng phải không ngã tướng, chẳng phải không nhân tướng, chẳng phải không chúng sanh tướng, chẳng phải không thọ giả tướng, tức gọi là nghĩa của bốn câu kệ. Lại thấy trong Ðại Trí Ðộ Luận viết rằng 'Trí huệ Bát Nhã Ba La Mật dụ như bó lửa lớn mà không thể chạm vào. Vì thế, được gọi là sự thủ trước chân thật'. Ðó tức là nghĩa chân thật của bốn câu kệ cú.

14. Vô danh là Ðạo.

Trịnh Tuyền hỏi: Ðạo là gì?

Ðáp: Không có danh từ là đạo.

Hỏi: Ðạo nếu là không có danh từ danh, thì sao gọi là đạo?

Ðáp: Ðạo vốn tự không nói năng. Gọi là Ðạo, chỉ vì đối cơ mà nói.

Hỏi: Ðạo nếu là danh từ giả lập, thì như vậy có thật chăng?

Ðáp: Chẳng thật.

Hỏi: Nếu chẳng thật, sao nói rằng không có danh từ là Ðạo?

Ðáp: Vì có hỏi, nên mới có lời nói. Nếu không có hỏi, thì quyết chẳng nói năng. 

15. Bàn luận nghĩa lý kinh Kim Cang với pháp sư Kiền Quang.

Pháp sư Kiền Quang hỏi: Kinh Kim Cang Bát Nhã thuyết rằng 'Này Thiện Nam Tử, Thiện Nữ Nhân! Lúc thọ trì đọc tụng kinh này, nhưng bị người khinh khi, vì đời trước đã từng tạo nghiệp tội, lẽ ra phải bị đọa ác đạo. Ðời nay, bị người đời khinh khi, thì những nghiệp tội đời trước của người đó, sẽ được tiêu trừ'. Nghĩa này như thế nào?

Ðáp: Người tụng trì kinh này, được tất cả mọi người đều cung kính lễ bái. Ðời trước chưa từng tụng trì kinh điển, nên chưa diệt trừ nghiệp chướng của tội lỗi xưa kia. Ngày nay nhờ oai lực tụng trì kinh điển, mà bị người thế gian khinh rẻ, tức là nghiệp chướng của người trì kinh đó được tiêu trừ. Nhờ thế mà có thể đắc quả Bồ Ðề vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Lại có nghĩa lý khác diễn dịch rằng đời trước tạo nghiệp, dụ cho niệm trước khi khởi vọng tâm. Ðời nay bị người khinh bỉ, dụ cho niệm sau khởi giác chiếu; nghĩa là sau này giác chiếu sám hối ăn năn về vọng niệm trước. Nếu tâm trước đã diệt, thì tâm hối hận sau này cũng diệt mất. Hai niệm đó đều diệt mà không còn, tức là công đức trì kinh đều đầy đủ, tức là đạo Bồ Ðề vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Lại có thuyết cho rằng giác ngộ sau này dụ cho kẻ bị người khác khinh bỉ, vì niệm trước khởi vọng tâm. Nếu khởi tâm giác ngộ sau này, cũng là vọng tâm. Tuy gọi là khởi giác chiếu, nhưng nó cũng không rời tâm phàm phu, dụ cho người đời khinh rẻ.

16. Ðịnh Huệ đồng học.

Triết Pháp Sư hỏi: Nghĩa của Ðịnh, Huệ đồng học là gì?

Ðáp: Niệm chẳng khởi, vắng lặng hết tất cả sở hữu, tức gọi là chánh định. Nhờ hay thấy niệm chẳng khởi, nên vắng lặng hết tất cả sở hữu, tức gọi là chánh huệ. Nếu đắc được như thế, thì lúc thiền định, gọi là thể tánh của huệ. Lúc có huệ thì là diệu dụng của định. Lúc định, chẳng có huệ khác; lúc có trí huệ, chẳng có thiền định khác. Lúc định, tức là huệ; lúc có huệ, tức là định. Lúc định, thì không có định; lúc có huệ, thì không có huệ. Vì sao? Tánh tự như thế. Ðó gọi là Ðịnh Huệ đồng tu học.

17. Vô Niệm là tông.

Tự Ðạo Vương hỏi: Pháp vô niệm để cho phàm phu tu hay thánh nhơn tu? Nếu để cho thánh nhơn tu thì làm sao khuyến khích phàm phu tu pháp vô niệm?

Ðáp: Vô niệm là pháp tu của phàm phu và thánh nhơn. Phàm phu nếu tu pháp vô niệm thì chẳng còn làm phàm phu.

Hỏi: Vô là vô pháp gì? Niệm là niệm pháp gì?

Ðáp: Vô tức là không có hai pháp đối đãi (4). Niệm tức là chỉ có niệm chân như.

Hỏi: Niệm và chân như có khác nhau chăng?

Ðáp: Cũng chẳng khác nhau.

Hỏi: Nếu không khác nhau, sao gọi là niệm chân như?

Ðáp: Gọi niệm, tức là cái dụng của chân như. Chân như tức là thể của niệm. Do nghĩa đó mà lập vô niệm làm tông. Nếu ai trực nhận vô niệm, tuy có thấy nghe hiểu biết, mà tâm thường rỗng rang vắng lặng. 

18. Luận về nghĩa Ðốn Ngộ.

Pháp sư Chí Ðức hỏi: Thiền Sư nay dạy chúng sanh, chỉ khiến họ đốn ngộ. Sao không theo pháp Tiểu Thừa mà chỉ dẫn tu từ từ. Chưa từng thấy ai thăng lên chín tầng lầu mà chẳng nhờ bước lên từng thềm bậc.

Ðáp: Chỉ e rằng không bước lên được chín tầng lầu mà lại bước lầm lên mồ mả. Nếu thật là chín tầng lầu thì đó là nghĩa đốn ngộ.

Trong đốn ngộ mà lập nghĩa tiệm tu, như phải bước lên từng thềm cấp mới lên đến những tầng cao. Quyết không thể trong tiệm tu mà lập nghĩa tu tiệm. Sự phải thuận theo lý trí mà thông đạt, đó gọi là đốn ngộ. Lại nữa, chẳng do đi từng bước, tự nhiên mà lập nghĩa đốn ngộ. Tự tâm xưa nay vốn rỗng trong vắng lặng, tức là đốn ngộ. Nơi tâm không chỗ đắc, tức là đốn ngộ. Tâm tức là đạo, gọi là đốn ngộ. Nơi tâm không chỗ trụ, gọi là đốn ngộ. Y pháp ngộ tâm, tâm không chỗ chứng đắc, tức là đốn ngộ. Biết tất cả pháp, tức là đốn ngộ. Nghe thuyết pháp Không mà chẳng chấp Không, tức không chấp nơi chẳng Không, là đốn ngộ. Nghe thuyết ngã mà chẳng chấp ngã, tức chẳng chấp trước vô ngã, là đốn ngộ. Chẳng xả sanh tử mà nhập Niết Bàn, là đốn ngộ.

Kinh thuyết rằng có trí tự nhiên, trí vô sư. Y theo giáo lý mà phát tâm tu tập thì hướng đến đạo mau chóng. Tu bên ngoài hình tướng thì rất lâu đến đạo. Người đời nghe đạo xuất thế gian không thể nghĩ bàn liền khởi tâm sợ hãi nghi ngờ. Nay thấy đời hiện tại những việc không thể nghĩ bàn đột nhiên phát sanh, vậy có tin chăng?

Hỏi: Nghĩa đó như thế nào. Xin hãy dạy rõ yếu chỉ.

Ðáp: Như truyền thuyết Chu Thái Công (5), Ân Thương (6), được lòng vua chúa. Từ địa vị nông phu thợ thuyền mà ngay lập tức thăng lên chức tam công, tể tướng. Ðó chẳng phải là sự việc không thể nghĩ bàn ở thế gian hay sao? Những việc xuất thế không thể nghĩ bàn là như trong tâm chúng sanh đầy đủ sân ái, vô minh, nhưng gặp được thiện tri thức chân chánh, nếu trong một niệm mà hành trì tương ưng với thánh giáo, thì liền thành chánh giác. Như vậy, có phải là việc xuất thế không thể nghĩ bàn chăng?

Kinh lại thuyết rằng chúng sanh nếu trực nhận tánh giác thì thành Phật. Nàng long nữ vừa phát tâm Bồ Ðề liền thành chánh giác. Lại nữa, vì muốn giúp chúng sanh nhập vào tri kiến của Phật, đối với những kẻ chẳng hiểu lý đốn ngộ, đức Như Lai tùy theo căn cơ họ mà thuyết năm thừa giáo (7). Nay chẳng bàn đến năm thừa giáo, mà chỉ nói về việc chúng sanh thể nhập tri kiến Phật. Theo nghĩa của kinh đó, chỉ về môn hiển giáo, duy nơi một niệm tương ưng, thật chẳng do tu tiệm thứ. Nghĩa tương ưng, tức là trực nhận vô niệm. Trực nhận vô niệm tức là liễu ngộ tự tánh. Liễu ngộ tự tánh tức là chẳng có chỗ chứng đắc. Nơi chẳng có chỗ chứng đắc tức là Như Lai Thiền. Ông Duy Ma Cật nói rằng 'Phải quán Phật cũng như tự quán thật tướng của thân. Tôi quán đức Như Lai chẳng đến tiền tế, chẳng rời hậu tế, nay tức vô trụ. Do vô trụ, tức là Như Lai Thiền'.

Kinh lại thuyết rằng tất cả chúng sanh xưa nay vốn có đầy đủ tánh Niết Bàn, trí huệ vô lậu. Nếu muốn khéo phân biệt tự tâm hiện tượng cùng lý tương ưng, phải rời năm pháp (8), ba tự tánh (9), tám thức (10), hai vô ngã (11), rời thấy trong thấy ngoài, rời hai pháp có và không, rốt ráo bình đẳng, trạm nhiên thường tịch tĩnh, rộng lớn vô biên, thường hằng bất biến. Vì sao? Tự tánh vốn thanh tịnh, thể không nắm bắt được. Trực nhận như thế, tức là bản tánh. Nếu ai trực nhận bản tánh, tức là ngồi nơi đất của Như Lai. Trực nhận như thế rời tất cả tướng, đó gọi là chư Phật. Trực nhận như thế, hằng sa vọng niệm, ngay trong khoảnh khắc đều vắng lặng. Trực nhận như thế, hằng sa công đức thanh tịnh, nhất thời đều đầy đủ. Trực nhận như thế, gọi là trí huệ vô lậu. Trực nhận như thế, gọi là pháp môn một chữ. Trực nhận như thế, sáu độ đều tu hành hoàn mãn. Trực nhận như thế, gọi là pháp nhãn thanh tịnh. Trực nhận như thế, gọi là chẳng có nơi chứng đắc, tức là chân thật giải thoát. Chân thật giải thoát, tức là đồng với tri kiến Như Lai, rộng sâu to lớn không khác. Bậc trí giả như thế, tức là Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri. Trực nhận như thế, phóng ánh hào quang trí huệ rộng lớn, chiếu vô lượng thế giới. Vì sao? Thế giới tức là tâm. Tâm vắng lặng tịch tĩnh không còn vọng niệm nào khác, gọi là chiếu vô dư thế giới.

Này các vị học đạo! Tâm chẳng phải xanh, vàng, đỏ, trắng, đen, cũng không ra vào, đến đi, xa gần, trước sau, cũng không khởi ý niệm, cũng chẳng phải không khởi niệm. Nếu đắc được như thế, gọi là tương ưng. Có xuất định, nhập định, và thấy tất cả cảnh giới, chẳng luận là lành xấu đều không rời vọng tâm đối đãi, lại có sở đắc. Do có sở đắc, nên là pháp sanh diệt hữu vi; nghĩa là hoàn toàn chẳng tương ưng với đạo. Nếu ai quyết tâm chứng đạo, ngay trong quân trận, thấy đao gương sáng chói sắp buông xuống đầu, cắt xén thân thể, mà chẳng khởi niệm, kiên cố như kim cang, chẳng động lay lông tóc. Dù hằng hà chư Phật đến, cũng không một niệm hoan hỷ. Dù thấy hằng hà chúng sanh ngay trong tức khắc đều diệt hết, cũng chẳng khởi một niệm bi thương. Ðó chính là đại trượng phu, đắc tánh Không và tâm bình đẳng.

Nếu có ai ngồi thiền, ngưng tâm nhập định, trụ tâm quán chiếu sự thanh tịnh, khởi tâm giác chiếu bên ngoài, nhiếp tâm nội chứng, đó đều là chướng ngại đạo Bồ Ðề; chưa tương ưng với đạo Bồ Ðề, thì làm sao được giải thoát? Giải thoát, Bồ Ðề nếu là như thế, thì Xá Lợi Phất an nhiên ngồi thiền trong rừng, sẽ không bị Duy Ma Cật quở trách. Trách rằng chớ ở nơi ba cõi mà hiện thân ý, đó mới là an nhiên ngồi thiền. Trong mọi thời trực nhận vô niệm, chẳng chấp thấy thân tướng, gọi là chánh định. Chẳng thấy tướng của tâm niệm, đó gọi là chánh huệ.

19. Chân như chẳng Không cũng chẳng phải Không.

Ty Hộ Nguyên Tư ở Thường Châu hỏi: Không là gì? Chẳng phải Không là gì?

Ðáp: Thể của chân như không thể nắm bắt, nên gọi là tánh Không. Vì không thể thấy thể tánh chẳng thể nắm bắt, thường tịch tĩnh rỗng không vắng lặng, mà có hằng sa diệu dụng, nên gọi là chẳng phải Không.

20. Lau chùi tẩy rửa thì mới trực nhận tự tánh.

Nghĩa Pháp Sư ở Tương Sơn hỏi: Tất cả chúng sanh đều có chân như Phật tánh. Tuy nhiên, trên đường đạo, hoặc có người đã trực nhận tự tánh, hoặc có người chưa trực nhận tự tánh. Tại sao có sự khác biệt?

Ðáp: Như hạt châu ma ni lớn, dù hàm chứa tánh chất tỏa ánh hào quang, nhưng nếu không có người lau chùi tẩy rửa, thì mãi mãi chẳng sáng trong. Chúng sanh tuy có chân như Phật tánh, nhưng có người thì trực nhận tự tánh đó và cũng có người chưa trực nhận được, nên có sự khác biệt. Nếu tất cả chúng sanh không gặp chư Phật, chư Bồ Tát, hay Thiện Tri Thức chỉ dạy phát tâm, thì mãi mãi không thể trực nhận tự tánh đó. Tướng sai biệt cũng như thế.

21. Vô Niệm, Vô Thuyết, gọi là thể nhập chân như.

Pháp sư Nghĩa Văn hỏi: Tuy có chân như, nhưng nó chẳng có hình tướng, thì làm  sao giúp chúng con và chúng sanh thể nhập?

Ðáp: Thể tánh của chân như tức là bản tâm. Tuy niệm biết, nhưng không có niệm để niệm biết. Tuy nói năng, nhưng không có lời gì để nói. Ðó gọi là thể nhập chân như.

22. Nếu không sanh diệt, thì chẳng còn sanh diệt.

Giản Pháp Sư ở Lô Sơn hỏi: Tuy trực nhận bản tánh, nhưng phải hành trì, vậy có đồng với sự sanh diệt. Nay tu pháp nào để chứng đắc pháp chẳng sanh diệt?

Ðáp: Nói về trực nhận bản tánh, vốn chẳng còn sanh diệt. Nay nói về sanh diệt, vì do người còn tâm sanh diệt mà thấy. Nếu tâm không khởi sanh diệt, thì chẳng còn sự sanh diệt.

23. Chẳng có pháp để thuyết, đó gọi là thuyết pháp.

Ty Mã Vương Ấu Lâm ở Nhuận Châu hỏi: Sao gọi là chẳng có pháp để thuyết, tức là thuyết pháp?

Ðáp: Thể của trí huệ Bát Nhã Ba La Mật không thể nắm bắt, đó gọi là chẳng có pháp để thuyết. Bát Nhã Ba La Mật tự có trí huệ chiếu sáng, không thể thấy được thể tánh đó, rỗng trong thường tịch tĩnh, mà có hằng sa diệu dụng, đó gọi là thuyết pháp.

24. Diệt tức là sanh.

Sủng Pháp Sư ở núi Ngưu Ðầu hỏi: Sám hối rồi thì tội diệt hết không?

Ðáp: Sống hay trực nhận vô niệm, nghiệp xấu tự chẳng sanh, thì còn nói chi đến khởi tâm khác để muốn sám hối, diệt trừ nghiệp tội?

Hỏi: Sanh khởi vọng niệm như thế nào?

Ðáp: Sanh khởi vọng niệm, tức là sanh khởi từ nơi diệt (12).

25. Niệm niệm liên tục, tự nhiên chẳng đoạn đứt.

Thiền sư Hoài Ðịch ở núi La Phù hỏi: Bản tánh xưa nay của tất cả chúng sanh vốn đã thanh tịnh, sao lại bị nhiễm ô trong sanh tử, mà không thể thoát ngoài ba cõi?

Ðáp: Vì chẳng giác biết tự thể xưa nay vốn rỗng không vắng lặng, nên tùy theo vọng niệm mà khởi kết nghiệp, thọ sanh, tạo ác nghiệp trong những đường xấu, không thể nói hết. Ðối với những kẻ hậu bối tu đạo trong thời nay cũng mê mờ như thế; họ chỉ gieo trồng nhân duyên làm trời, người, chứ chẳng phải vì mục đích giải thoát rốt ráo. Nếu không gặp được chư Phật, chư Bồ Tát, chư Thiện Tri Thức, thì làm sao tránh khỏi khổ não trong vòng luân hồi?

Hỏi: Tâm tâm chấp lấy sự tịch diệt, niệm niệm nhập vào dòng pháp, thì có phải làm động niệm chăng?

Ðáp: Bồ Tát hướng đến đạo Bồ Ðề; tâm niệm nhớ việc đó chẳng dừng trụ. Ví như từ ngọn đèn này mồi sang ngọn đèn khác, tự nhiên chẳng dứt, cũng chẳng do đèn tạo ra ánh lửa. Vì sao? Vì Bồ Tát hướng đến đạo Bồ Ðề, niệm niệm liên tục mà không gián đoạn.

26. Ðịnh Huệ đồng học.

Ðệ tử Lưu Thiến hỏi: Lúc trước, ở quận Nam Dương, tại trạm xá Lâm Thoan, thấy Thị Ngự Sử Vương Duy thỉnh hỏi pháp suốt mấy ngày với Hòa Thượng và thiền sư Huệ Trừng ở chùa khác. Lúc đó, Vương Duy hỏi Hòa Thượng rằng 'Làm sao tu đạo để được giải thoát?'

Hòa Thượng đáp rằng 'Bổn tánh của chúng sanh vốn đã thanh tịnh. Nếu khởi niệm tu tập, tức là dùng vọng tâm, không thể đạt giải thoát'.

Vương Duy hoảng hốt hỏi rằng 'Lạ kỳ thật! Chưa từng nghe chư đại đức nói lời này!'

Vì thế, ông ta sau này nói với Khấu Thái Thú, Trương Biệt Giá, Viên Ty Mã rằng 'Ở quận Nam Dương này có một vị đại đức tài ba. Vị này có Phật pháp không thể nghĩ lường'. Khấu Thái Thú bảo rằng 'Kiến giải của hai vị đại đức đó chẳng đồng!'.

Vương Duy về sau lại hỏi Hòa Thượng rằng 'Sao lại chẳng đồng?'

Hòa Thượng đáp rằng 'Bất đồng vì đối với thiền sư Huệ Trừng thì trước hết phải tu định; sau khi đắc định rồi mới phát huệ. Tôi chẳng cho là như thế. Nay bàn luận với Thị Ngự thì là Ðịnh và Huệ đồng tu. Kinh Niết Bàn thuyết rằng định nhiều mà huệ ít thì tăng trưởng vô minh, còn huệ nhiều mà định ít thì tăng trưởng tà kiến. Nếu định và huệ đồng nhau, thì là thấy Tánh, nên mới nói là bất đồng.'

Vương Duy hỏi rằng 'Sao là định và huệ tương đồng?'

Hòa Thượng đáp rằng 'Nay nói về định, thể của nó bất khả đắc. Nay nói về huệ, không thể thấy được thể tánh bất khả đắc, rỗng không vắng lặng, có hằng sa diệu dụng, tức là định và huệ đồng nhau'.

Lúc đó đại chúng đứng dậy, đến trước sảnh đường. Thiền sư Huệ Trừng nói Vương Duy rằng 'Ðúng rằng Huệ Trừng có tri kiến khác với Thần Hội A Xà Lê.'

Vương Duy vừa cười vừa hỏi Hòa Thượng rằng 'Sao lại bất đồng?'

Hòa Thượng đáp rằng 'Bất đồng vì đối với thiền sư Huệ Trừng thì trước hết phải tu định; sau khi đắc định rồi mới phát huệ. Thần Hội chẳng như thế. Nay bàn luận với Vương Thị Ngự thì là Ðịnh và Huệ đồng tu. Thế nên, đó là bất đồng'.

Vương Duy hỏi rằng 'Ngài A Xà Lê! Chỉ là bất đồng như thế thôi sao?'

Hòa Thượng đáp rằng 'Một sợi lông cũng chẳng dung chứa.'

Vương Duy hỏi rằng 'Sao không dung chứa?'

Hòa Thượng đáp rằng 'Nay thật không thể đồng. Nếu cho là đồng thì có thể dung hòa'.

25. Phật tánh ở trong mọi loài hữu tình, chứ chẳng ở trong loài vô tình.

Viên Thiền Sư ở núi Ngưu Ðầu hỏi: Phật tánh biến khắp mọi nơi chăng?

Ðáp: Phật tánh ở trong mọi loài hữu tình, chứ chẳng ở trong loài vô tình.

Hỏi: Chư đại đức tiền bối đều nói rằng 'Trúc biếc đều là pháp thân chư Phật; đóa hoa vàng nào chẳng phải Bát Nhã'. Nay tại sao Thiền Sư lại nói 'Phật tánh ở trong mọi loài hữu tình, chứ chẳng ở trong loài vô tình'?

Ðáp: Sao đem sánh trúc xanh đồng với công đức của pháp thân, và đóa hoa vàng đồng với trí Bát Nhã? Nếu trúc xanh và hoa vàng đồng với pháp thân và trí Bát Nhã, thì sao đức Như Lai chẳng thọ ký cho trúc biếc và hoa vàng đạo Bồ Ðề trong kinh điển? Nếu cho rằng trúc biếc và hoa vàng đồng với pháp thân Bát Nhã, thì đó là thuyết của ngoại đạo. Vì sao? Kinh Niết Bàn nói rõ rằng 'Loài không có Phật tánh, tức là loài vô tình vậy'.

26. Phật tánh của chúng sanh và Phật tánh của chư Phật vừa giống nhau và vừa khác nhau.

Trường Sử, Ðường Pháp Thông ở Tô Châu hỏi: Phật tánh của chúng sanh và Phật tánh của chư Phật giống nhau hay chẳng giống nhau?

Ðáp: Cũng giống, cũng chẳng giống.

Hỏi: Sao lại vừa giống, vừa chẳng giống?

Ðáp: Nói là giống nhau, tức cùng giống một loại vàng ròng. Nói là khác nhau, tức như dùng vàng để chế ra vòng xuyến, cà rá, v.v...

Hỏi: Phật tánh giống như vật gì?

Ðáp: Chẳng giống vật gì cả.

Hỏi: Nếu chẳng giống vật gì, sao gọi là Phật tánh?

Ðáp: Nếu giống như vật gì, thì không thể gọi là Phật tánh.

27. Dùng trí huệ vô phân biệt mà hay phân biệt tất cả sự việc.

Giản Pháp Sư ở Lô Sơn hỏi: Ðài gương sáng hay phản chiếu muôn hình tượng. Chúng đều hiển hiện trong đó, phải chăng?

Ðáp: Ðài gương sáng hay phản chiếu muôn hình tượng trong đó. Chư cổ đức đều nói rằng đó là điều vi diệu. Nay trong pháp môn này, chưa được gọi là vi diệu. Vì sao? Nếu đài gương sáng hay hàm chứa muôn hình tượng, mà muôn hình tượng không hiện trong đó thì mới là vi diệu. Vì sao? Như Lai dùng trí vô phân biệt mà hay phân biệt tất cả các pháp. Sao còn có tâm phân biệt mà hay phân biệt?

28. Phật chẳng quyết có, cũng chẳng quyết không.

Trường Sử Vương Di ở Dương Châu hỏi: Thế gian có Phật chăng?

Ðáp: Nếu có thế gian tức có Phật. Nếu chẳng có thế gian thì không có Phật.

Hỏi: Nếu như thế thì quyết có Phật hay không có Phật?

Ðáp: Không quyết có, cũng chẳng quyết không.

Hỏi: Sao nói như thế?

Ðáp: Không thể quyết có, như kinh Văn Thù Vấn Bát Nhã thuyết rằng 'Bát Nhã Ba La Mật là bất khả đắc. Bồ Ðề Niết Bàn cũng bất khả đắc. Phật cũng bất khả đắc'. Thế nên, nói rằng không thể quyết có Phật.

Chẳng thể quyết không có Phật, như kinh Niết Bàn thuyết rằng 'Dù có Phật hay không có Phật ra đời, tánh tướng thường trụ thế'. Chúng sanh do nhờ nhân duyên phương tiện lành thiện mà trực nhận Phật tánh, nên gọi là chẳng thể quyết không Phật.

29. Ðại Thừa tức là Tiểu Thừa.